佛陀教法──信

佛陀教法──信

1030402

《初期大乘佛教之起源與開展》

第五章 法之施設與發展趨勢

第三節 信心與戒行的施設

第二項 信在佛法中的意義

「信」śraddhā，在「佛法」──根本佛法中，是沒有重要性的。因為傳統的，神的教說，才要求人對他的信仰。釋尊從自覺而得解脫，應機說法，是誘發、引導，使聽者也能有所覺悟，得到解脫，這是證知而不是信仰。所以佛說修持的聖道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正斷，都沒有信的地位；一向是以「戒、定、慧」為道體的。如舍利弗Śāriputra見到了馬勝Aśvajit比丘，聽他所說的「因緣偈」，就有所悟入，這裡面是用不著信的。這一意義，表示得最明確的，如『雜阿含經』卷二一（大正二‧一五二下）說：

「尼犍若提子語質多羅長者言：汝信沙門瞿曇得無覺無觀三昧耶？質多羅長者答言：我不以信故來也。……質多羅長者語尼犍若提子：我已……常住此三昧，有如是智，何用信世尊為？」

質多羅Citra長者不是信仰瞿曇Gautama沙門──釋尊有「無覺無觀三昧」（即「無尋無伺三摩提」），而是自己證知了無覺無觀三昧，能夠常住在這樣的三昧中。對長者來說，這不是信仰，信仰是沒有用的。這充分表示了佛法的特性。

佛法重自證而不重信仰，但在佛法廣大的傳揚起來，出家弟子多了，也得到了國王、長者們的護持。那時的宗教界、社會大眾，希求解脫，或希求現生與來生的福樂，饑渴似的仰望著釋尊，希望從釋尊而有所滿足。這種對佛的敬仰、愛樂心，與一般宗教的信心，是有共同性的。「信 」終於成為道品的內容，在精進、念、定、慧之上，加「信」而名為「五根」、「五力」。起先，這是對佛的信心，如說：

　「聖弟子於如來所，起信心，根本堅固，諸天、魔、梵、沙門、婆羅門，及諸世間法所不能壞，是名信根」。 「若聖弟子於如來（發）菩提心所得淨信心，是名信根」。

信，是對如來生起的淨信心，確信是「應供、等正覺、……天人師、佛、世尊」。優婆塞的 「信具足」，也是「於如來所正信為本」。信佛，進而信佛所說的法，如『相應部』「根相應 」（南傳一六下‧五二）說：

「若聖弟子，於如來一向信是如來，於如來之教說無疑」。

由信佛、信佛所說法，進一步而尊重恭敬僧伽。信佛、法、僧的三歸依，應該是與僧制的 成立相關的。經中有但說歸依佛的，如：

「我是尼俱陀梵志，今者自歸，禮世尊足」。「梵志從座起，……向佛所住處，合掌讚歎：南無南無佛、世尊、如來、應供、等正覺」。

『五分律』說到：

「諸比丘一語授戒言：汝歸依佛。又有比丘二語授戒言：汝歸依佛、歸依法。又有比丘三語授戒言：汝歸依佛、歸依法、歸依僧」。

這些記錄，各部律雖並不一致，但從歸依佛，歸依佛、法，進而歸依佛、法、僧，初期佛教的進展過程，是應該可以採信的。

歸依三寶，是對佛、法、僧的信（願）心。佛教應用「信」為修持方法，憶念而不忘失，稱為「佛隨念」、「法隨念」、「僧隨念」，簡稱「念佛」、「念法」、「念僧」。信念三寶不忘，到達「信」的不壞不動，名為「佛證淨」、「法證淨」、「僧證淨」。念佛、法、僧，是這樣的：

　「聖弟子以如是相，隨念諸佛，謂此世尊是：如來、阿羅漢、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵」。「聖弟子以如是相，隨念正法，謂佛正法：善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者 內證」。

「聖弟子以如是相，隨念於僧，謂佛弟子：具足妙行、質直行、如理行、法隨法行、和敬 行、隨法行。於此僧中，有……四雙八隻補特伽羅。佛弟子眾，戒具足、定具足、慧具足 、解脫具足、解脫智見具足。應請、應屈、應恭敬、無上福田，世所應供」。

佛、法、僧證淨，就是依此隨念而得不壞的淨信。起先，只是歸依三寶，三隨念，三證淨─ ─「三種穌息處」。「隨念」與「證淨」，有相同的關係，如三隨念加戒，成四念，或作四證 淨。

三法（證淨）成就，還是四法（證淨）成就？佛弟子間曾有過異議，但決定為：「於佛不 壞淨，於法不壞淨，於僧不壞淨，聖（所愛）戒成就」。多數經文，只說「聖所愛戒成就」，沒有說「聖戒證淨」。如『法蘊論』與『集異門論』，解說四證淨，也只說「聖所愛戒成就」，而沒有解說「證淨」，如佛、法、僧證淨那樣。所以，三證淨是信心的不壞不動，而聖所愛戒是佛弟子所有的淨戒。但到後來，佛、法、僧、戒，都稱之為證淨，也就是從隨念戒而得證淨了。

「信」有一般宗教的信仰意味，也就有類似一般宗教的作用。在這方面，「隨念」與「證淨 」，大致是相通的，現在也就總合來說。

為什麼要修「三隨念」、「四證淨」？

一、對於病者， 主要是在家患病者的教導法，使病者依「隨念」、「證淨」而不致陷於憂苦，因為死了會生天的。

二、在曠野，在樹下、空舍，「有諸恐怖心驚毛豎」，可依三隨念而除去恐怖。

三、聽說佛要離去了，見不到佛了，心裡惆悵不安，也可以念佛、法、僧。依念佛，念佛、法、僧，四證淨，而不會憂苦恐怖不安，經中曾舉一比喻，如『雜阿含經』卷三五（大正二‧二五四下──二五五 上）說：

「天帝釋告諸天眾：汝等與阿須倫共鬥戰之時，生恐怖者，當念我幢，名摧伏幢。念彼幢時，恐怖得除。……如是諸商人：汝等於曠野中有恐怖者，當念如來事、法事、僧事」。

這是從印度宗教神話而來的比喻。世間上，確有這一類的作用，如軍隊望見了主將的軍旗，會勇敢作戰。如軍旗倒下（或拔去）而看不到了，就會驚慌而崩潰下來。念佛，念佛、法、僧，會感覺威德無比的力量，支持自己。一般宗教的神力加被，就是這樣。所以信的應用於修行，意味著「自力不由他」的智證的佛法，一部分向他力的方向轉化。

說一切有部Sarvāstivādin的正義，「四證淨」是證智相應的。『集異門論』說：「諸 預流者，成就此四」，所以是無漏的。然在『雜阿含經』、『相應部』中，稱此四為「四天道 」；是「福德潤澤、善法潤澤、安樂食」；依文義來說，不一定是無漏的。由於一部分人傳說為無漏的，所以『瑜伽論』解說天道為「第一義清淨諸天」。如依經文，顯然是通於有漏的，如『雜阿含經』卷三０（大正二‧二一七下──二一八上）說：

「若聖弟子，於佛不壞淨成就，而不上求，……心不得定者，是聖弟子名為放逸。於法、 僧不壞淨，聖戒成就，亦如是說。如是難提！若聖弟子，成就於佛不壞淨，其心不起知足 想，……若聖弟子心定者，名不放逸。法、僧不壞淨，聖戒成就，亦如是說」。

經說分為二類：如成就這四者，不再進求，「心不得定，諸法不顯現」，那是放逸者。如能更精進的修行，「心得定；心得定故，諸法顯現」，就是不放逸者。這可見，成就這四者，還是沒有得定，沒有發慧的。不過進一層的修習，可以達到得定發慧，就是無漏的預流（或以上）果。放逸的一類，這四者是成就的，但決不是無漏的。又如『雜阿含經』卷四一（大正二‧二九八下） 說：

「有四須陀洹分。何等為四？謂於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，是名須陀洹分」。

這四法是須陀洹──預流分，是趣入預流的支分、條件，並不等於預流果。與經說「親近善男子，聽正法，內正思惟，法次法向」，是須陀洹支分一樣(23)。『相應部』「預流相應」（南傳一 六下‧二八六──二八八）說：

「若聖弟子，於五怖畏怨讎止息；四預流支成就；以慧善觀善通達聖理，能自記說：我於地獄滅盡，畜生滅盡，餓鬼趣滅盡，得須陀洹，不墮惡趣法，決定趣向三菩提」。

成就這四者，可能會放逸停頓下來；要以慧通達聖理，能進而得定發慧，才能得預流果。不過成就了這四者，不但於三寶得堅固不壞的信心，又成就聖戒，所以不會再墮三惡道，一定能得預流果。原始佛教為一般人說法，修四不壞淨，可免除墮落惡道的恐怖，一定往生天上，能成就聖果（與大乘佛法，以念佛法門，往生淨土，決定不退無上菩提，意趣相同）；並非說得了四預流支，就是預流果了。後代解說為與證智相應的淨信，稱為「證淨」avetya-prasāda，應該不是原始佛教的本意。『阿毘達磨大毘婆沙論』卷一０三（大正二七‧五三四下）說：

「脅尊者曰：此應名不壞淨。言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨，信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故」。

　　脅Pārśva尊者是禪師、經師，好簡略而不作不必要的推求。依他說：這不是「證淨」 而是「不壞淨」。「不壞淨」梵語為abhedya-prasāda，與「證淨」的語音相近。依「不壞淨」說，只是信心的堅固不壞，與「信根」的定義相合，也與「信根」的地位（至少是內凡位）相當。在部派佛教中，信根的意義，也是有異說的。如「分別論者執信等五根唯是無漏」，而說一切有系是通於有漏的。

約「信」心所而論，部派間也意見不一。如說一切有部、赤銅鍱部Tāmraśāṭīya ，以為信是善心所。『成實論』以為：信是通於三性的；「是不善信，亦是淨相」。 因迷信而引起內心的寧定、澄淨，在宗教界是普遍的事實；但由於從錯謬而引起，所以迷信是不善的。

『舍利弗阿毘曇論』，立「順信」與「信」為二法：「順信」是善性的；「信」是通於三性的。在一般的「信」śraddhā以外，又別立純善的「順信」，不知原語是什麼。『法華 經』的信，是bhakti，不知是否與「順信」相同？總之，將「信」引入佛法中，由於與一般宗教的類似性，在說明上，不免引起佛教界意見的紛歧！

修學而趣入預流果的方便，經說有二類：

一、「親近善友，多聞正法，如理思惟，法隨法行 」為四預流支，約四諦說證入，是重於智證的方便。

二、「於佛證淨，於法證淨，於僧證淨，聖（所愛）戒成就：不墮惡趣，決定向三菩提」為四預流支，是以信戒為基，引入定慧的方便；證入名得「四證淨」。

這二者，一是重慧的，是隨法行人，是利根。一是重信的，是隨信行人，是鈍根。這是適應根機不同，方便不同，如證入聖果，都是有信與智慧，而且是以智慧而悟入的。如『雜阿含經』說：

「於此六（處）法，觀察忍，名為信行。……若此諸法，增上觀察忍，名為法行」。

「若於此（五蘊）法，以智慧思惟、觀察、分別忍，是名隨信行。……若於此法，增上智 慧思惟、觀察、忍，是名隨法行」。

　或依信佛、法、僧說，如『雜阿含經』卷三三（大正二‧二四０上──中）說：

「聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，於五法增上智慧、審諦堪忍，謂信、精 進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨法行」。

「聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，（乃至）五法少慧、審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣，乃至隨信行」。

原始佛教中，雖有此二流，而依「五根」來統一了信與慧；只是重信與重慧，少慧與增上慧的不同。將「信」引入佛法，攝受那些信行人，而終於要導入智慧的觀察分別忍，才符合佛法的正義。近代學者，發見「於佛證淨，於法證淨，於僧證淨，聖（所愛）戒成就：不墮惡趣，決定向三菩提」，似乎與觀四諦理而悟入不同，因而誇大的重視起來。

有的解說為：四證淨是為在家人說的。其實，四不壞淨是適合為一般在家人說的，而不是專為在家人說的。這二類，不是出家的與在家的差別，而是正常道與方便道；為少數利根與多數鈍根；為叡智與少慧的不同。信，在釋尊涅槃後，將在一般人心中更重要起來。

四證淨：於佛證淨，於法證淨，於僧證淨，聖（所愛）戒成就：不墮惡趣，決定向三菩提。

四不壞淨：有四須陀洹分。何等為四？謂於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，是名須陀洹分。

這兩者，如印老所言：不是出家的與在家的差別，而是正常道與方便道；為少數利根與多數鈍根；為叡智與少慧的不同。

一般人，多以信為道源功德母，而非常重視，時時掛在口中；我倒比較平常心，慧，一向是我最重視的一環，不停的學習經教，分辨原始質樸教法學習之，以禪修親証教法的真實，只有自己走過，才有信心，這是一種不壞淨，於佛、法、僧的不壞淨信，唯有自己親證，才能有信。

印老一開始就說：「信」śraddhā，在「佛法」──根本佛法中，是沒有重要性的。因為傳統的，神的教說，才要求人對他的信仰。

這完全講到我的心裡去，「信」這件事，從小就對它沒興趣，所以，基督教是不合我的性格的，來到佛教，也不是因為它，是教義吸引我，禪修又和我很合拍，如印老言：佛說修持的聖道，如八正道，七菩提分，四念住，四神足，四正斷，都沒有信的地位；一向是以「戒、定、慧」為道體的。

對吔！！說得真是太好了！以前都沒想到過是這樣吔！只是覺得自己怪怪的，為什麼對大家一窩蜂的朝聖、對三寶敬畏多於學習，在教內禁忌尤其多，只覺得好煩，非常不合我的性格，完全沒有想到這個方向來。原來，原始佛教是不重視「信」這件事的，這就對了！如此，我再也沒有什麼覺得不順暢的地方了。讀到這一章節，真是太好了！向印老合十，這個觀念太重要了！

佛陀教法──戒學

佛陀教法──戒學

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《初期大乘佛教之起源與開展》

第五章 法之施設與發展趨勢

第三節 信心與戒行的施設

第一項 戒學的三階段

『中』、『長』、『增一』集成的時代，對於修學的歷程，主要是三學──「戒」、「定」（或作「心」）、「慧」的進修次第。經中對於戒學，有三類不同的說明。我在『原始佛教聖典 之集成』中，曾加以列舉，現在更作進一層的說明。

戒學的三類是：

一、「戒成就」：如『中 部』（五三）『有學經』；（一０七）『算數家目揵連經』；（一二五）『調御地經』。所說「戒成就」的內容，是：「善護波羅提木叉律儀，軌則圓滿，所行圓滿，於微小罪見大怖畏 ，受學學處」。『中阿含經』沒有『有學經』；而『調御地經』與『算數目揵連經』，與「戒成就」相當的，是：「當護身及命清淨，當護口意及命清淨」。

二、「四清淨」：如『中部』（三九 ）『馬邑大經』；『中阿含經』（一四四），『算數目揵連經』，（一九八）『調御地經』。四清淨是：身行清淨，語行清淨，意行清淨，命行清淨。清淨是「仰向（公開的）發露，善護無缺」的意思。

三、「戒具足」：如『中部』（五一）『迦尼達拉經』，（七六）『薩尼達迦經』， （三八）『愛盡經』，（一一二）『六淨經』；『中阿含經』（一八七）『說智經』（與『六淨 經』同本），（八０）『迦絺那經』。『增支部』的『優波離經』，也相同。所說的「戒具足 」，依『六淨經』敘述如下：

1.離身三不善業、語四不善業

2.離植種、伐樹

3.離非時食，離歌舞觀聽，離香華鬘莊嚴，離高廣大床，離受金銀

4.離受生穀類，離受生肉

5.離受婦女、童女，離受奴婢，離受羊、雞、豚、象、牛、馬，離受田、地

6.離使命奔走

7.離買賣，離偽秤、偽斗、偽貨幣

8.離賄賂、虛偽、騙詐、欺瞞，離割截、毆打、繫縛、埋伏、掠奪、暴行

「戒具足」的內容，與『長部』（一）『梵網經』的「小戒」相合。『長部』自（一）『 梵網經』，到（一三）『三明經』，經中都有「戒」的說明，而『梵網經』又分為「小戒」、「 中戒」、「大戒」──三類。

「中戒」是離植種伐樹，過多的貯蓄，歌舞戲樂，賭博，過分的貴重精美，閒談，諍論法律，奔走使命，占相禁厭。

「大戒」是遠離對解脫無益的學問，特別是宗教巫術的種種迷信。

『長阿含經』與『長部』的相同部分，共十經，只有『阿摩晝經』詳細敘述了戒法，其他的雖說到而都簡略了。屬於法藏部Dharmaguptaka的『四分律』，以迦旃延 Mahākātyāyana不受慰禪國Ujjayinī憂陀延王Udyāna的不如法的布施為因緣，「為諸比丘說大小持戒犍度」，大體與『長部』的『沙門果經』相同。

拿「小戒」來說，『長阿含經』與『四分律』，比起『長部』，沒有（４）離生穀與生肉，也沒有（２）植種伐樹；但在離身語七不善業下，卻增列了「離飲酒」。屬於說一切有部Sarvāstivādin的『中阿含經』，與法藏部所傳相合，但又缺離詐欺、隱瞞等。

在上面所見的經典中，「戒成就」、「四清淨」、「戒具足」──三類，是對「戒」的不同敘述，而又都是出家者的「戒」。但後來，這三類漸漸被結合起來。如『中阿含經』的『迦絺那經』，先說：「受比丘學，修行禁戒，守護從解脫，又復善攝威儀禮節，見纖介罪常懷畏怖，受持學戒」；接著說離殺生等身語不善業等。這是「戒成就」與「戒具足」的結合。

又如『長部』（二）『沙門果經』說：「出家，善護波羅提木叉律儀，住持戒，精勤正行，見小罪而怖畏，受學學處。清淨身業、語業具足，命（生活）行清淨具 足」。

什麼是「戒具足」？這才列舉身語七不善業等。這是「戒成就」、「四清淨」，「戒具足」的大聯合。然在『長阿含經』的『阿摩晝經』，『四分律』的「大小持戒犍度」，都只是「戒具足」。可見『長部』所說的，本來只是「戒具足」，而後來又加上「戒成就」與「四清淨」。大概認為「意清淨」不屬「戒」法，所以把「意清淨」省去了！

對於出家者的「戒」，經中用三類不同的文句來敘述，這三類有什麼不同呢？

1.「戒成就」的內容，是「守護波羅提木叉，……受學學處」，是約比丘（比丘尼）律儀說的。學處śikṣāpada、波羅提木叉prātimoka，都是「律藏」所說比丘所應受學的戒法。這是「持律者」vinayadhara所集的戒律，是先「受戒」而後持行的。

2.「戒具足」的意義不同，沒有說學處、波羅提木叉，而列舉遠離身語七不善業等。『中部』所說的「戒具足」，就是『長部』『梵網經』所說的「小戒」。『長部』以（沙門）婆羅門為化導對象，所以增列一些出家者所應離的──過多的貯蓄，過分的精美，賭博、嬉戲等；以及婆羅門教所說，無關於解脫的種種學問 ──明vidyā。

依根本部分（「小戒」）來說：遠離殺、盜、淫、妄、酒，就是在家優婆塞upāsaka的「五戒」。五戒加離非時食，離香華鬘嚴身，離歌舞觀聽，離高廣大床，就是「 八關齋戒」。再遠離受持金銀，就是沙彌「十戒」。這是沒有制立學處（「結戒」）以前，比丘 們所奉行的「戒」。在當時一般沙門的行為軌範中，佛弟子自動實行的合理行為。所以都說「遠離」，而沒有說「不許」。受八關齋戒的優婆塞們，都是這樣想：阿羅漢這樣的離殺生，我也要這樣的一日一夜離殺生……。可見遠離身語的不善業，是當時比丘的行為準則；這就是「八正道 」中的「戒」。佛初期開示的「中道行」，就是八正道。八正道中有「正語」、「正業」、「正 命」，內容就與「戒具足」（小戒）相當，如『中部』（一一七）『大四十經』，『中阿含經』 （一八九）『聖道經』。『中阿含經』卷四九『聖道經』（大正一‧七三六上──中）說：

「云何正語？離妄言、兩舌、麤言、綺語，是謂正語」。

「云何正業？離殺、不與取、邪淫，是謂正業」。

「云何正命？若不求無滿意，不以若干種畜生之咒，不邪命存活；彼如法求衣被，……如法求飲食、床榻、湯藥，諸生活具，則以法也，是謂正命」。

『大四十經』以「欺騙、饒說、占相、騙詐、求利」為邪命，更與「小戒」相合。「正語 」、「正業」、「正命」，是佛弟子初期「戒具足」的主要內容。後來，佛制立「受具足」，制立「學處」，制立「波羅提木叉」，於是聖者們初期的「戒」行，漸演化為出家而沒有受具足的，沙彌們所奉行的戒法。

扼要的說，在成立「受戒」制以前，聖者們所奉行的，是八正道中的戒行。「持律者」重視受戒、持戒──僧伽紀律的戒法；而「持法者」dharmadhara──重法的經師們，對初期聖者們的戒行，依舊傳誦結集下來，存著無限的尊重與景仰！

3.四清淨，是身行清淨、語行清淨、意行清淨、命行清淨。身清淨、語清淨、意清淨──三清淨，也名三妙行。內容是：身清淨──離殺、不與取、婬；語清淨──離妄語、兩舌、惡口、綺語；意清淨──無貪、無瞋、正見。三清淨就是十善；四清淨是十善加正命，比「戒具足」增多了無貪、無瞋、正見──意清淨。雖然，身語七善被稱為「聖戒」，無貪、無瞋、正見，是七善的因緣，可說意三善（淨行）是身語善行的動力。但佛法所說的「戒」，不只是身語的行為，更是內在的清淨。在修道的歷程中，列舉四種清淨，意清淨不能不說是屬於「戒」的。

「戒」是什麼意義？依中國文字說：戒是「儆戒無虞」（書大禹謨）；「戒慎恐懼」（大學）；「必敬必戒」（孟子）；「戒之在色」、「戒之在鬥」、「戒之在得」（論語）；以兵備警戒叫「戒嚴」：都是戒慎、警戒的意思。

以「戒」字來翻譯梵語，主要有二：

一、學śikṣā、學處śikṣāpada，古來都譯為「戒」。如初戒的「戒羸」、「不捨戒」，原文為「學羸」、「不捨學」。如「眾學法」，原語是種種的應當「學」；犯了也稱為「越學法」。這些學法，是二百五十戒 （學處）的一部分。制立學處，古譯為「結戒」；學處是學而有條文可資遵循的。學而不許違犯的，古譯為「戒」，於是戒有「戒除」、「戒絕」的意義了。「學」被譯為戒，所以佛法的三增 上學，也被譯為「三戒：無上戒戒、無上意戒、無上智戒」了。三增上學與「學處」（戒）的關係，如『雜阿含經』卷二九（大正二‧二一二下）說：

「尊者跋耆子……白佛言：世尊！佛說過二（應作「一」）百五十戒，令族姓子隨次半月 來，說波羅提木叉修多羅，……我不堪能隨學而學。佛告跋耆子：汝堪能隨時學三學不？ 跋耆子白佛言：堪能」。

　　當時，制立的學處（戒），已超過了一百五十戒。跋耆子Vṛjiputra覺得太煩瑣，自己學不了。佛說：那末簡要些，能學三種學──戒嗎？在這一經文中，發見學處的過於法律化，形式化，為某些學者所不滿。如大迦葉Mahākāśyapa問：「何因何緣，世尊先為諸聲聞少制戒，時多有比丘心樂習學？今多為聲聞制戒，而諸比丘少樂習學」？制戒（學處）少，比丘修學而證入的多；現在制戒多了，修習證入的反而少。這一事實，與跋耆子的意見是相通的。佛說的「戒」，應重視啟發人的樂於修習，而不能只依賴規制來約束。學與學處而被譯為「戒」的，流散而眾多，所以歸納為三學。三學中的「戒」學，原語尸羅śīla，尸羅是譯為「戒」的又一類。尸羅譯為「戒」，原義如『大智度論』卷一三（大正二五‧一五三中）說：

「尸羅，（此言性善）。好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善， 皆名尸羅」。

　　『大毘婆沙論』與『菩提資糧論』，各列舉了尸羅的十種意義(20)。有些是依譬喻說的，重要 而相同的，有：

『大毘婆沙論』     『菩提資糧論』

  1.清涼義         3.清涼義

  2.安眠義         4.安隱義‧5.安靜義

  3.數習義         1.習近義‧2.本性義

『菩提資糧論』說：「尸羅者，謂習近也，此是體相。又本性義，如世間有樂戒、苦戒等」。「習近」，就是『大毘婆沙論』的「數習」。不斷的這樣行，就會「習以成性」，所以說「本性」。這是通於善惡，也通於苦樂的。

現在約「善」說，不斷的行（習）善，成為善的習性，這就是尸羅。這種善的習性，「好行善法」，是樂於為善，有向善行善的推動作用。

「不放逸」，是「於所斷修防修為性」。對於應斷除的不善，能防護不作；應修的善法，能夠去行。所以『 增壹阿含經』說：「無放逸行，所謂護心也」（約防惡說）。尸羅是善的習性，所以說「此言性善」，是戒的體相。有力的防護過失，修習善法，成為為善的主動力。

尸羅，可說是人類生而就有的（過去數習所成），又因不斷的為善而力量增強。所以不論有佛出世──「受戒」的，或沒有佛出世，或佛出世而不知道──「不受戒」的，都是有尸羅──戒善的。「十善道為舊戒。 ……十善，有佛無佛常有」，就是這個意義。尸羅是不必受的，是自覺的，出於同情，出於理性，覺得應該這樣去做。經中所說遠離身語的七支善法，就是這樣，例如：

「斷殺生，離殺生，棄刀杖，慚愧，慈悲，利益哀愍一切眾生」。

「若有欲殺我者，我不喜。我若所不喜，他亦如是，云何殺彼！作是覺已，受不殺生，不樂殺生」。

意淨行的無貪、無瞋、正見，也是這樣，如說：「無貪，不貪他財物；屬他物，不應屬我。無瞋，無怒心，於有情無怨、無害、無惱、安樂」。正見是對世間（出世間）法的正確了解。總之，尸羅──「戒」是善性，有防惡向善的力量。「戒」是通於沒有佛法時，或不知佛法的人，這是十善是戒的主要意義。

十善是尸羅──「戒」，通於有佛法及沒有佛法的時代。如十善化世的輪王，多數出於沒有佛法的時代。十善分為身、口、意三類，正是印度舊有的道德項目。釋尊肯認十善是「戒」，而以戒、定、慧三學的「八正道」為中道行。

初期的「戒具足」，近於「禮」，依一般沙門行，而選擇更合理的為戒──「正語、正業、正命」。然佛法所說的尸羅，與一般泛泛的善行，應該是多少不同的。要習性所成的善性，有「好行善法，不自放逸」的力量，才顯出尸羅──戒的特性。

生來就「性自仁賢」，是少數人；一般人卻生來為習所成的惡性所蒙蔽，所參雜，都不免要為善而缺乏力量。一般人的奉行十善，都是或經父母、師友的啟發，或是宗教，或從自身的處事中發覺出來。內心經一度的感動、激發，於是性善力大大增強，具有防護過失，勇於為善的力量，這才是佛法所說的尸羅。

所以戒是內在的，更需要外緣的助力。釋尊重視自他展轉的增上力，知道集團的力用，所以「依法攝僧」，制立學處、律儀。

一般說：律儀與學處，是外來的約束， 而戒（尸羅）是自覺的，內發的，似乎矛盾，而其實也不盡然。尸羅，要依外緣助力，發生防惡、行善的作用；而制立的律儀，正是外緣的助力。如受具足戒的，依自己懇篤的誓願力，僧伽（ 十師）威力的加護，在一白三羯磨的作法下，誘發善性的增強，也就是一般所說的「得戒」。

律儀saṃvara是「護」，正是尸羅作用的一面，所以律儀都稱為戒。後代律師們，多少忽視了戒的通於「有佛無佛」；忽視了性善的得緣力而熏發，偏重於戒的從「受」而得，於是問題發生了。如成立「受具足」制度以前，佛弟子出家而證果的不少，又怎能成就戒善呢？於是成立了「善來得」，「見諦得」等名詞。重於「受」，重於學處及制度的約束，終於形式化而忽視性善的尸羅。

受戒，除了團體制度外，著重於激發與增強性善的力量，這非受戒者為法的真誠不可。等到佛教發展了，利養多了，出家者的出離心淡了，為道的真誠也少了；受戒的不一定能發戒，受了戒也不一定能持，也許根本沒有想到受持。憑一點外來的約束，維持僧團體制，比丘們的戒功德，從那裡去生起增長呢！

『中』、『長』、『增一』所傳的三類戒法，可說是佛教戒法的三個階段。第三階段是：由於出家弟子的眾多，不能沒有僧伽和合（團體）的紀律；部分行為不正不善的，不能不制定規律來禁約。「依法攝僧」而制立律儀戒，就是「戒成就」。定型的文句為：「善護波羅提木叉，… …受學學處」。

第二階段是：釋尊起初攝化弟子，還沒有制立學處、制說波羅提木叉、制受具足的時代。那時佛弟子奉行的戒法，就是「戒具足」──八正道中的正語、正業、正命。定型的文句，如『長部』（一）『梵網經』所說的「小戒」。

第一階段是：釋尊從出家、修行、成佛、轉法輪以前的「四種清淨」──身清淨、語清淨、意清淨、命清淨。「四種清淨」可通於一般（在 家）的十善行；「戒具足」可通於一般沙門的正行；「戒成就」是佛教有了自己的制度，禁約。佛教出家戒法的發展，有此三階段。

初期的「四種清淨」（十善及命清淨），與第二期八正道中的正語、正業、正命，是一貫相通的（四清淨中的意清淨，在八正道中，就是正見、正思惟、正念、正定等）。由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。

其實，十善與八正道是相通的。如『中部』（一一七）『大四十經』，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而『雜阿含經』，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。

如『雜阿含經』說：十善是「 出法」，（度）「彼岸法」，「真實法」。

『增支部』說：十善是「聖法」，「無漏法」， 「聖道」，「應現證」。

在『雜阿含經』與『增支部』中，對十善與八正道（『增支部』加 正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖 典所明確表示的，所以『雜阿含經』卷三七（大正二‧二七三上）說：

「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，……欲求剎利大姓家，婆羅門大姓家，居士大姓家，悉得往生。……若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何？ 以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天 ，……乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何？以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡 不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。……欲求慈悲喜捨，空入處……非想非非想入處 。……欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含，……漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何？以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得」。

『中部』（四一）『薩羅村婆羅門經』，大致相同。十善是「正行」、「法行」，是「淨 戒」，是生人中大家，諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以『大智度論』說：「十善為總相戒。……說十善道，則攝一切戒」。

從原始佛教的三類戒學，可以結論為：「四清淨」──十善與命清淨，是戒（尸羅）學的根本。釋尊出家修行的生活，就是這樣的戒。十善是固有的，而釋尊更重視「命清淨」。反對欲行與苦行，而表示中道的生活態度，也包括了（通於在家的）如法的經濟生活。「戒具足」──正 語、正業、正命，是從教化五比丘起，開示八正道的戒學內容；這也是在家所共行的。

上二類， 律家稱之為「化教」。「戒成就」，由於一分出家者的行為不清淨，釋尊特地制立學處，制威德波羅提木叉，就是「制教」。到這，出家與在家戒，才嚴格的區別出來。佛教的戒學，曾經歷這三個階段。

七百結集──集成四阿含時，雖是僧伽律制的時代，但比丘們的早期生活──阿蘭若處、八正道，與釋尊修行時代的出家軌範（十善加命清淨），還在流傳而沒有忘卻，所以「持法者」就各別的結集下來。

平川彰博士『初期大乘佛教之研究』，見「初期大乘佛教的戒學」，十善為尸波羅蜜多，離邪淫而不說離淫，因而重視初期大乘佛教的在家意義。在家在大乘佛教中，是有重要地位的。然十善戒的「離邪淫」，約通於在家（並不只是在家）說；如『聖道經』說正業為「離殺、不與取、邪淫」，難道可說八正道的戒學，局限於在家戒嗎？十善為菩薩戒，應該注意十善的原始意義。

戒律，自大迦葉Mahākāśyapa強制的決定：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違」，流於形式的，繁瑣的制度。重法的大眾部系，是不能完全同意的。如雞胤部Kukkuṭika一切「隨宜」，等於捨棄了律制。因為「隨宜住處」，不用「結界 」，那佛教的一切軌則，都無法推行了。

重法學派不滿「制教」，而嚮往「制教」以前的──正語、正業、正命為戒，或身清淨、語清淨、意清淨、命清淨為戒，就與十善為戒的大乘戒學相通。不滿論師的繁瑣名相，不滿律師的繁瑣制度，上追釋尊的修證與早期的生活典範，為大乘佛教興起的重要一著。如忽略這一意義，而強調在家者在初期大乘的主導地位，是與初期大乘經不合的！

 

 

學習到這一章，感到非常幸福！

印老言：重法學派嚮往早期佛陀的「制教」──正語、正業、正命為戒，或身清淨、語清淨、意清淨、命清淨為戒。我也是，因者遵守戒規，我的行為在安全的範圍保護之下，加上禪修後，細微的行為念想，都能覺察，因而內心常感安樂。