佛陀觀的開展2
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《初期大乘佛教之起源與開展》
第三章 本生、譬喻、因緣之流傳
第三節 佛陀觀的開展
第二項 現實佛與理想佛
「世尊滅度，何其疾哉！大法淪翳，何其速哉！群生長衰，世間眼滅」！這是佛滅度時，比丘們內心的感傷。比丘們覺得，從此「無所覆護，失所（依）恃」，如孤兒的失去父母一樣。為佛法，為眾生，為自己，都有說不出的感傷，因為佛入涅槃，不再與世間發生關涉了。佛教極大多數的個人，都有失去「覆護」、「依怙」的感傷。這一內心的感傷，是異常深刻的。為了這，「法身不滅」，「法身常在」，就被明顯的提示出來。「法身不滅」與「法身常在」，有三類不同的意義，而都可說是符合佛法的。
一、佛涅槃後，火化佛的生身，收取舍利śarīra，造塔stūpa，這是在家弟子的事。出家弟子，由大迦葉Mahākāśyapa倡議，在王舍城Rājagr!ha舉行結集大會，結集佛說的經法與戒律，使僧團和合，佛法能延續下來。結集的經法與戒律，就稱之為法身，如『增一阿 含經』卷一（大正二‧五四九下）說：
「釋師出世壽極短，肉體雖逝法身在。當令法本不斷絕，阿難勿辭時說法」。
「法本」，就是修多羅──經（或是「法波利耶夜」）。經法的結集宏傳，就是釋尊的法身長在。這一「法身長在」的思想，不是後起的，如『長部』（一六）『大般涅槃經』（南傳七‧一四二
）說：
「阿難！我所說法、律，我滅後，是汝等師」。
阿難感到了失去大師（佛）的悲哀，所以佛安慰他：我所教你們的法與律，就是你們的大師 。只要依律行事，依法修行，不等於佛的在世教導嗎？以佛的舍利為生身，經與律為法身，等於面見大師，有所依止，有所稟承。但重律的律師，卻專在戒律方面說，如『根本說一切有部毘奈
耶雜事』卷三八（大正二四‧三九八下──三九九上）說：
「汝等苾芻！我涅槃後，作如是念：我於今日無有大師。汝等不應起如是見！我令汝等每於半月說波羅底木叉，當知此則是汝大師，是汝依處，若我住世，無有異也」。
『佛所行讚』，『佛垂般涅槃略說教誡經』，都說波羅提木叉prātimokșa──戒經，是汝大師，與『雜事』相合。這是尊重佛的經法與戒律，看作佛的法身；如心與法、律相應，也可說與佛同在了。
二、佛的大弟子舍利弗Śāriputra，在故鄉入涅槃了。舍利弗的弟子純陀Cunda沙彌（或譯作均提、均頭），處理好了後事，帶著舍利弗的舍利（遺骨）、衣缽，來王舍城見佛。阿難Ànanda聽到了舍利弗入涅槃的消息，心裡非常苦惱。那時，佛安慰阿難說：「阿難！ 彼舍利弗持所受戒身涅槃耶？定身、慧身、解脫身、解脫知見身涅槃耶？阿難白佛言：不也！世尊」！戒身、定身、慧身、解脫身、解脫知見身，「身」是khandha──犍度，「聚」的意思。但在後來，khandha都被寫作skandha──「蘊」，如八犍度被稱為八蘊。戒身等五身，就是「五蘊」。眾生的有漏五蘊，是色、受、想、行、識，這是必朽的，終於要無常滅去的。聖者所有的無漏五蘊──戒、定、慧、解脫、解脫知見，並不因涅槃而就消滅了，這是無漏身，也名「五分法身」。古代佛弟子的念佛，就是繫念這五分法身，這才是真正的佛。沒有成佛以前，有三十二相好的色身，但並沒有稱之為佛。所以不應該在色相上說佛，而要在究竟的無漏五蘊功德上說（不過，五分法身是通於阿羅漢的）。如歸依佛，佛雖已入涅槃，仍舊是眾生的歸依處，就是約究竟無漏功德說的。『發智論』的釋論，『阿毘達磨大毘婆沙論』卷三四（大正二七‧一七七
上）說：
「今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身」 。
有漏身與無漏所成菩提法，『雜心論』也稱之為生身與法身。這樣，佛的無漏功德法身，永遠的成為人類的歸依處。五蘊法身並不因涅槃而消失，這是「法身不滅」、「法身常在」的又一說。
三、傳說：佛上忉利天Trāyastriṃśa，為生母說法，在天上住了三個月。等到決定日期，從天上下來，各地的佛弟子，都來見佛禮佛，這是一次盛大的集會。那時，須菩提Subhūti（譯為善業、善現）想：我要去見佛嗎？觀一切法無常、無我、空，是佛所希望弟子修證的，我為什麼不依佛所教而修證呢！於是須菩提深觀法相，證得了道果。另一位名叫蓮華色Utpalavarn! ā的比丘尼，搶著擠到前面去見佛。佛以為須菩提先見佛禮佛，如『大智度論』卷一一（大正二五‧一三七上）說：
「（須菩提）念言：佛常說：若人以智慧眼觀佛法身，則為見佛中最。……作是觀時，即得道證」。「佛告比丘尼：非汝初禮，須菩提最初禮我。所以者何？須菩提觀諸法空，是為見佛法身」。
這一傳說，相當的早，『義品』的因緣已說到了。『大唐西域記』也記載此事說：「汝非初見。夫善現者觀諸法空，是見法身」。『增壹阿含經』卷二八（大正二‧七０七下──七０八上）說：
「若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我」（無常、空，例此）。「善業以先禮，最初無過者，空無解脫門，此是禮佛義。若欲禮佛者，當來及過去，當觀空無法，此名禮佛義」。
證見法性空寂，稱為見佛、禮佛，意義是深刻的！佛之所以為佛，是由於證得了法性空寂，也就是佛的法身。這樣，如佛弟子經修行而達到同樣的境地，就是體見了佛所見的，佛之所以成佛的。這不但可以說見佛法身，也可說「得法身」。見佛法身，是經修行而達成的，所以『佛垂般涅槃略說教誡經』（大正一二‧一一一二中）說：「諸弟子展轉行之，則是如來法身常在而不滅也」。
法身是自覺的境地。「法身常在而不滅」，是由於弟子們的修行。有修行的，就會有證得的；有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現於人間。有多數人修證，那法身就常在人間而不滅了。這樣的見佛法身，雖限於少數的聖者，卻有策勵修行的作用。
體見法性空為佛法身，只限於少數聖者。經、戒（波羅提木叉）為佛法身，雖通於僧伽內部，卻與一般信眾缺乏密切的關係。無漏五蘊為佛法身，可以為眾生的歸依處，但佛已入涅槃，佛的五分法身，還是與世間沒有關涉。所以上來三說──生身外別立法身，對僧團內的青年初學，社會的一般信者，懷念佛陀，內心的依賴感，是不易滿足的。於是在佛陀遺體、遺物、遺跡的崇奉中，「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，引起另一類型的佛身常在說。這一思想，在佛法的論議中，表現為佛生身的有漏或無漏，如『異部宗輪論』（大正四九‧一五中）說：
「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者，謂四部同說：諸佛世尊皆是出世，一切如來無有漏法」。
這一論題，『大毘婆沙論』有較明確的敘述，如卷一七三（大正二七‧八七一下──八七二中）說：
「分別論者及大眾部師，執佛生身是無漏法。……如契經說：如來生世、住世、出現世間，不為世法所染。彼依此故，說佛生身是無漏法。又彼說言：佛一切煩惱并習氣皆永斷故，云何生身當是有漏」！（說一切有部）：「云何知佛生身是有漏法？……不為世（間八）法之所染汙；非謂生身是無漏故，說為不染。……雖自身中諸漏永斷，而能增長他身漏故，又從先時諸漏生故，說為有漏」。
佛的無漏功德，是出世的，名為法身（說一切有部等說），這是沒有異議的。佛的生身──三十二相身，大眾部Mahāsāṃghika及分別說部Vibhajyavādin，以為是無漏的；說一切有部Sarvāstivādin等以為是有漏的：這是諍論所在。佛是出世的，無漏的，這是經上說的。等到進入精密的論義，佛的法身與生身，被分別出來，以為生身是有漏的，這才與大眾部，不加分別的通俗說不合了。「無漏」原只是沒有煩惱的意義，並不過分的神奇。如法藏部 Dharmaguptaka說：「阿羅漢身皆是無漏」；「今於雙樹間，滅我無漏身」。法藏部是從分別說部分出的，他以為不但佛身是無漏，阿羅漢身也是無漏的。其後經部譬喻師Sūtravādin-Dārșṭ āntika 說：「非有情數，離過身中所有色等，名無漏法」；「依訓詞門，謂與漏俱，名為有漏」。譬喻師所引的教證，與『毘婆沙論』的大眾部說一樣。他們以為，無漏，只是沒有煩惱的意思。這可以推見，佛身出世，佛身無漏，起初只是通俗的一般解說。但在「本生」、「譬
喻」、「因緣」，有關佛與菩薩的傳說興起，引起了種種問題，於是大眾部系，在佛身出世、無漏的原則下，發揮了新的佛身常在說。
要理解這一論題，應先了解說一切有部的「佛生身是有漏」說。說一切有部以為：佛的生身，是父母所生的。在沒有成佛以前，是這個身體，成佛以後，也還是這個：這是有漏所感生的有漏身。佛的色身，與一般人一樣，要飲食，也有大小便，也要睡眠。佛曾有背痛、頭痛、腹瀉等病，也曾經服藥。佛的身體，也曾受傷出血。年老了，皮也皺了，最後也要為無常所壞。所以，佛之所以為佛，是無漏五蘊的法身。色身，不過依之而得無上菩提吧了。生前雖有神通，但神通
力也不及無常力大。『增壹阿含經』說：「我今亦是人數」。佛是人，是出現於歷史的，現實人間的佛。這一人間的佛陀，在「本生」、「譬喻」、「因緣」的傳說中，有的就所見不同。
這裡面，有的是感到理論不合，有的是不能滿足信仰的需要。理論不合是：因緣業報，是佛法的
重要原理。佛在過去生中，無量無數生中修集功德，那應該有圓滿的報身才是。可是人間的佛， 還有很多的不圓滿事。如佛久劫不殺生，應該壽命極長，怎麼只有八十歲？這點，似乎早就受到注意，所以有「捨命」說。不用拳足刀杖去傷害人，應得無病報，怎麼佛會有頭痛、背痛呢？
布施可以得財富，佛在無量生中，布施一切，怎麼會沒有人布施，弄得「空缽而回」？又如佛過去生中，與人無諍，一直是慈悲關護，與眾生結成無量善緣，怎麼成了佛，還有怨敵的毀謗破壞
？過去無量生中修菩薩大行，是不應受報如此的！不圓滿的事，經與律所說極多，古人曾結合重要的為「九種報」。說一切有部解說為過去的業力所感，但一般信者是不能贊同的。這就不能不懷疑，如『大智度論』卷九（大正二五‧一二一下）說：
「佛世世修諸苦行，無量無數，頭目髓腦常施眾生，豈唯國財妻子而已。一切種種戒、種種忍、種種精進、種種禪定，及無比清淨、不可壞、不可盡智慧，世世修行已具足滿，此果力故，得不可稱量殊特威神。以是故言：因緣大故，果報亦大。
問曰：若佛神力無量，威德巍巍不可稱說，何以故受九罪報？
一者，梵志女孫陀利謗（佛），五百阿羅漢亦被謗；
二者，栴遮婆羅門女，繫木盂作腹謗佛；
三者，提婆達推山壓佛，傷足大指；
四者，迸木刺腳；
五者，毘樓璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛；
六者，受阿耆達多婆羅門請而食馬麥；
七者，冷風動故脊痛；
八者，六年苦行；
九者，入婆羅門聚落，乞食不得，空缽而還。
復有冬至前後八夜，寒風破竹，索三衣禦寒；又復患熱，阿難在後扇佛。……何以故受諸
罪報」？
『大智度論』是大乘論。『論』中所說「受諸罪報」的疑問，是依據「本生」、「譬喻」而來的。過去生中的無量修行，大因緣應該得大果報，對於這一理論上的矛盾，『大智度論』提出了二身說──法性生身與父母生身。法性生身是真實，父母生身是方便，這樣的會通了這一矛盾 。如佛的空缽而回，及有病服藥，解說為「是為方便，非實受罪」。「方便」的意思是：為了未來的比丘著想，所以這樣的方便示現。『摩訶僧祇律』卷三一（大正二二‧四八一上）說：
「耆舊童子往至佛所，頭面禮足，白佛言：世尊！聞世尊不和，可服下藥。世尊雖不須，為眾生故，願受此藥。使來世眾生開視法明，病者受藥，施者得福」。
大眾部是佛身出世無漏的。對於佛的生病服藥，解說為「為眾生故」，與『大智度論』所說相合。所以『大智度論』對於受罪疑問的解說，實際是淵源於大眾部的見解。方便，即暗示了真實的佛是並不如此的。
懷念佛陀，而不能滿足宗教上的情感，青年大眾們，在不自覺中，引出佛身常在的信仰，如『異部宗輪論』（大正四九‧一五中──下）說：
「諸佛世尊皆是出世；一切如來無有漏法」。
「諸如來語皆轉法輪；佛以一音說一切法；世尊所說無不如義」。
「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」。
「佛化有情，令生淨信，無厭足心；佛無睡夢；如來答問不待思惟；佛一切時不說名等，常在定故，然諸有情謂說名等，歡喜踊躍」。
「一剎那心了一切法；一剎那心相應般若知一切法」。
種種論義，這裡不加論列，只舉出幾點。「壽量無邊際」，是佛身常在的根本論題。「色身無邊際」，是佛的無所不在。「威力無邊際」，是佛的無所不能。「一剎那心了一切法，一剎那 心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。「佛化有情無厭足心」，是佛一直在關懷眾生，無休止地能濟度有緣的眾生。無所不在，無所不能，無所不知，而又永恆常在的佛，這樣的關懷眾生，利益眾生，就足以滿足信眾宗教情感上的需求。
我從佛法得來的理解，神只是人類無限意欲的絕對化。人類的生命意欲，在任何情況下，是無限延擴而不得滿足的。對於自己，如相貌、健康
（無病）、壽命、財富、眷屬──人與人的和諧滿意、知識、能力、權位，都有更好的要求，更圓滿的要求。「做了皇帝想成仙」，就是這一意欲的表現。
但自我的無限欲求，在相對的現實界，是永不能滿足的。觸對外界，無限虛空與光明等，不能明了而感到神秘，於是自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神。神是隨人類的進步而進步，發展到最高神，那神就是永恆的；無所不在，無所不知，無所不能。絕對的權力，主宰著一切，關懷著人類的命運。自我意欲的絕對化，想像為絕對的神。直覺得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。
一般的宗教要求，似乎在這樣的情形下得到了滿足。所以，大眾部系的理想佛，是將人類固有的宗教意識，表現於佛法中。可說是一般宗教意識的神性，經佛法的淨化，而表現為佛的德性。這真是「人同此心，心同此理」；也應該是，無始以來，人類為無明（愚昧）所蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。
總之，這樣的佛陀，不但一般宗教意識充實了；「本生」、「譬喻」、「因緣」中的佛與菩薩，與現實人間佛的不調和，也可以解釋會通了。不過理想的佛陀，雖說是神的佛化，而到底經過了佛法淨化。
一、佛是修行所成的（以後發
展到本來是佛，就是進一步的神化）；
二、佛不會懲罰人，唯有慈悲；
三、修行成佛，佛佛平等，不是神教那樣，雖永生於神的世界，而始終是被治的，比神低一級。以理想的佛陀為理想，而誓願修學成就，就進入大乘的領域。
現實人間的佛陀，是重視早期的經、律。理想的佛陀，是重視晚起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，主要是偈頌。在原始結集中，祇夜geya本為一切偈頌的通稱。第二結集時，「 本生」、「譬喻」、「因緣」而被編入『阿含經』的，都是長行（或含有偈頌）。當時的偈頌，祇夜作為「八眾誦」的別名，而稱其他的為優陀那udāna、伽陀gāthā。除少數編入『 阿含經』外，多數沒有被選取，而流傳在外。
後起的「本生」、「譬喻」、「因緣」，依銅鍱部
所傳來說，多數是偈頌。如『長老偈經』、『長老尼偈經』、『譬喻經』、『佛種姓經』，都是偈頌。『本生經』的核心，也是偈頌（巴利文），以錫蘭文的長行來解說。
「本生」、「譬喻」、「因緣」是「傳說」，大抵因通俗宣教而盛行起來。展轉傳說，傳說是容易變化的，愈傳愈多。不知是誰為誰說（推尊為佛說），代表了一般佛教的群眾傾向。偈頌是創作，是各部各派的文學家，取傳說或讚佛法僧而創作的。文學優美的，被傳誦而流傳下來。大眾部及分別論者所說，「諸佛世尊皆是出世」，「佛身無漏」，都是依偈頌而說的。
佛在世間而不著世間，出於『雜阿 含經』；銅鍱部編入『增支部』。佛身無漏，出於『中阿含經』的『世間經』；銅鍱部編入『
增支部』。
又如大眾部及分別論者說如來常在定，依『中阿含經』的『龍象經』，是優陀夷 Udāyin讚佛的『龍相應頌』；銅鍱部也編入『增支部』。
依說一切有部系，祇夜（偈頌的通
稱）是不了義的，『雜阿含經』有明確的說明。因為偈頌是詩歌，為音韻及字數所限，不能條理分明的作嚴密的說理，總是簡要的，概括的；偈頌是不適宜於敘說法相的。而且，偈頌是文藝的，文藝是長於直覺，多少有點誇張，因為這才能引起人的同感。偈頌是不能依照文字表面來解說的，如『詩』說「靡有孑遺」，決不能解說為殷人都死完了。詩歌是不宜依文解義的，所以判為不了義。說一切有部對於當時的偈頌，採取了批判的立場，如『阿毘達磨大毘婆沙論』說：
「此不必須通，以非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是造制文頌。夫造文頌，或增或減，不必如義」。
「諸讚佛頌，言多過實，如分別論者讚說世尊心常在定。……又讚說佛恆不睡眠。……如
彼讚佛，實不及言」。
「達羅達多是文頌者，言多過實，故不須通」。
文頌是「言多過實」，也就是「實不及言」，誇張的成分多，所說不一定與內容相合的，所以是不了義的。
但大眾部及分別說者，意見不同。如在結集中，銅鍱部的經藏，立為五部；以偈頌為主的『小（雜）部』，與其他四部，有同等的地位。大眾部、化地部、法藏部，雖稱四部為
『四阿含』，稱『小部』為『雜藏』，但同樣的屬於經藏，這都表示了對偈頌的尊重。
說一切有部的經藏，只是『四阿含經』。這些偈頌，或稱為『雜藏』而流傳於三藏以外，在理論上，與「諸傳所說，或然不然」的傳說一樣，是不能作為佛法之定量的。
大眾部等說：「世尊所說，無不如義」，這是以一切佛說為了義；傳為佛說的偈頌，是可以依照文字表面來解說的。
於是無所不在，無所不知，無所不能──這些超現實的佛陀觀，適應一般宗教意識的需要，在文頌者的歌頌下，漸漸的形成。
這一章節的思想，是非常重要的思想推演過程，值得大家用心學習，明白教法演進過程的細則。以下，我簡單摘要說明一下。
佛世時，弟子們對佛陀的崇敬，從以學習教法，趣向解脫為最高禮敬；至佛滅度時，「法身不滅」，「法身常在」的說法，有三個不同的意義：
一、弟子們則把教法（經法和戒律）當作佛陀的法身看待，
二、繫念五蘊為五分法身。
三、證見法性空寂，稱為見佛、禮佛
如印老所言：法身是自覺的境地，有證得的，法身就呈現弟子的自覺中，也就是出現於人間。有多數人修證，那法身就常在人間而不滅了。
但是，印老的文脈走到，縱使有上面這三種說法，佛的身體滅了，以教法當成法身來依靠，對於初學僧人、一般信眾等，還是無法滿足他們的依賴心的，因為，他們對於教法是陌生的，不能從教法和律法中得到滋養，自修茁壯，故而，在敬拜佛陀的遺體和遺跡中，自然的引生出另一種類型的佛身常在說。
佛身常在說，表現在認為佛陀的身體有無煩惱的諍論上。有的主張身體是有煩惱的，法身沒有煩惱，像說一切有部；有主張身體和法身都是沒有煩惱的，像大眾部；信眾們不能理解，為何在《本生》、《譬喻》等等經中，佛陀的前生做了那麼許多的大功德，佛陀只活了八十歲，還受了很多的苦，生病、托不到食物、被背叛……。豈不是不合輪迴的受報法則嗎？所以，《大智度論》提出了二身說──法性生身與父母生身。
這是一種方便說，說佛陀為了誰怎麼樣，示現了什麼事，等等。主張其實佛陀是常定常樂，不受世間苦的。這只是一個方便說，但傳到後來，大家都深信不疑了，以為，佛陀本來就應該是如此的。印老說得好：方便，即暗示了真實的佛是並不如此的。
這些種種，都是人對於自己的無盡欲望，一種希望更美好更富足的希求的展現。這樣的自我的意欲，不斷的影射出去，想像為神，便創造了全能又主宰一切的神出來，如印老言：直覺得人──自己有神的一分神性，於是不能在自己身上得到滿足的，企圖從對神的信仰與神的救濟中實現出來。這是一種人被愚昧所蒙蔽，所表現出的生命意欲的愚癡相。
從而來到經典的看法上，大眾部並且認為，作為傳說的偈頌的一切文字表面形容的意思，都是了義的佛說了。如，佛陀是無所不在，無所不知，無所不能。
